Jungizm - Ezoteryzm i okultyzm formy dawne i nowe ks. A. Posacki

Jungizm zarys koncepcji i dwuznaczność ideologii

Jungizm, czyli teorie C. G. Junga, miały znaczący wpływ na współczesny ezoteryzm, okultyzm, neognozę New Age, a nawet satanizm. Carl Gustav Jung (ur. 26 VII 1875 w Kesswil k. Bazylei, zm. 6 VI 1961 w Küssnacht k. Zurychu) - szwajcarski psychiatra, psycholog, badacz parapsychologii, twórca tzw. psychologii analitycznej, opartej na tradycji religijnej i ezoteryczno-okultystycznej Wschodu i Zachodu, zwłaszcza gnostycyzmu i szerzej rozumianej gnozy; uczeń S. Freuda. Jung był także teoretykiem kultury (literatury, sztuki) i religioznawcą, ale przede wszystkim gnostykiem i teozofem, reinterpretującym podstawowe prawdy chrześcijaństwa (m.in. Trójca Święta, Chrystus, szatan) w duchu gnostyckim.


Ilustracją empiryczną tych nauk miały być doświadczenia jego pacjentów (np. sny), w znacznej większości wywodzących się z tradycji protestanckiej (co jest istotnym wyróżnikiem religijno-kulturowym). Jung był także praktykującym spirytystą, ale doświadczenia mediumiczne interpretował redukcjonistycznie, jako zjawiska w obrębie nieświadomości291.
Kontakt Junga z mistycznymi, tajemniczymi dziedzinami życia i wymiarami ludzkiej egzystencji nastąpił bardzo wcześnie. Już jako chłopcu wydawało mu się, że posiada 2 osobowości, z których jedna - towarzyszący mu nieustannie stary mędrzec - wywiera coraz większy wpływ na jego myśli. Miał osobliwe predyspozycje (jasnowidzenie, psychokineza, wróżbiarstwo itp.) odziedziczone być może pod postacią psychicznej (medialnej) nadwrażliwości po matce lub babce, które trafnie odgadywały przyszłość, kontaktowały się z duchami i pośredniczyły w przekazywaniu informacji między dwoma światami (spirytyzm) (Z. Ples. Psychologia a bezdroża irracjonalizmu 2006)
Jung wychowywał się w rodzinie protestanckiej (ojciec był pastorem), wcześniej jednak zraził się do tradycji chrześcijańskiej. Studiował medycynę w Bazylei ukończył ją doktoratem z psychiatrii (1900). Odbył praktykę w uniwersyteckiej klinice psychiatrycznej Burghölzli w Zurychu (1900-1902), następnie w szpitalu Salpetriere w Paryżu (1902-1903). Do roku 1909 był asystentem Eugena Bleulera Burghölzli; od roku 1905 wykładał psychiatrię na uniwersytecie w Zurychu. Inspirowany pracami E. Claparedea, w latach 1904-1906 prowadził badania nad testem, wolnych skojarzeń słownych, w celu wykrycia podświadomych kompleksów i analizy głębszych sfer osobowości; pod wpływem lektury S. Freuda Die Traumdeutuno zainteresował się psychoanalizą.

W latach 1907-1913 współpracował z Freudem, dzięki któremu w latach 1909-1913 kierował redakcją Jahrbuch für psychoanalitische und psychopathologische Forschungen. W roku 1911 został także prezydentem Międzynarodowego Stowarzyszenia Psychoanalitycznego. Współpraca ta osłabła jednak po serii wykładów Junga w Fordham University (USA), w których pomniejszał rolę popędu seksualnego i zaproponował własną koncepcję libido (jako rodzaju energii psychicznej czy duchowej), a zakończyła się po dokonanej przez Freuda krytyce pracy Jung Wandlungen und Symbole der Libido (1912) (E. Pascal, Psychologia jung).

Przyczyną rozstania z Freudem był też inny stosunek do spraw religii i okultyzmu oraz ukryte osobiste ambicje i animozje. Zdaniem zajmującego się psychoanalizą historyka nauki P. Roazena, jednym z powodów poróżnienia się Freuda i Junga był początkowy entuzjazm Freuda dla Junga, który ustąpił miejsca gorzkiemu rozczarowaniu. Źródłem tego entuzjazmu był antysemityzm Freuda, jego troska o to, żeby psychoanaliza nie stała się nauką wyłącznie żydowską i żeby z tego właśnie względu jej przywódcą jako ruchu został nie-Żyd. (Jung and Antysemitism, w: M. Brumlik, Gnostycy. Marzenie o samozbawieniu człowieka, Gdynia 1999, s. 255.)
W roku 1913 Jung zrezygnował ze wszystkich stanowisk w ruchu psychoanalitycznym, rozpoczął natomiast prace nad własną koncepcją psychologii analitycznej.


Głównymi dziełami Junga są: Wandlungen und Symbole der Libido. Beiträge zur Entwicklungsgeschichte des Denkens (1912), Psychologische Typen (1921), Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten (1928), Über psychische Energetik und das Wesen der Träume (1928), Über die Psychologie des Unbewussten (1929), Seelenprobleme der Gegenwart (1932), Psychologie und Religion (1937), Psychologie und Alchemie (1944), Aufsätze zur Zeitgeschichte (1946), Die Psychologie der Übertragung (1946), Psychologie und Erziehung (1946), Symbolik des Geistes (1948), Von den Wurzeln des Bewusstseins (1954), Ein moderner Mythos, (1950), Erinneru, Träume. Gedanken von Carl Gustav Jung (1961). Zebrane pisma Junga wu w Gesammelte Werke (1960; wyd. ang. Collected Works, 1953-1979); ukazuje się również seria ,,Studien aus dem Carl Gustav Jung-Institut (od roku 1949). kująca rezultaty badań Instytutu im. Junga (powstał w Zurychu w roku 1948)

Koncepcje Junga wywarły duży wpływ na współczesną naukę - od psychol.. (E. Neumann, J. Jacobi, M.L. von Franz, J. Hillmann, S. Grof, A. Mindelli gioznawstwa (R. Wilhelm, M. Eliade, J. Campbell, H. Zimmer) poczynając, poprzez historię (A. Toynbee), literaturę (H.G. Wells, H. Hesse) i literaturoznawstwo (M. Bodkin, N. Fry), a kończąc na fizyce kwantowej (W. Pauli). Jego idee żywe sa również na obszarze refleksji pozanaukowej, gdzie Jung stał się też jednym z proroków i duchowych patronów New Age
Miał on również wpływ na powstanie niektórych sekt, np. sekty The Process, opartej na satanizmie intelektualnym, która z kolei miała wpływ na zbrodniczą grupę Ch. Mansona czy Scjentologię (W.S. Bainbridge, M. Introvigne) ( Por. W.S. Bainbridge, Setta satanica. Un culto psicoterapeutico deviante, Varese 1992, s. 11 n)


O teoriach Junga wypowiadał się z entuzjazmem także satanista i okultysta A. Crowley (O wpływie C.G. Junga na okultyzm i neosatanizm pisze też A. J. Nowak (Parapsychologia, dz.cy s. 179-180)).
Sam Jung od roku 1898 zaczął się poważnie interesować okultyzmem. Dopiero w roku 1900 zdecydował, iż zostanie psychiatrą i rozpoczął praktykę medyczną w Zurychu, a następnie w Paryżu. Kiedy dowiedział się, że jego 16-letnia kuzynka jest praktykującym medium, uczynił ją obiektem swych badań Jung, którego odpychała surowość i pesymistyczna wizja życia protestanckiej teologii, tym bardziej zainteresował się zjawiskami tajemnymi.

Już w młodości czytał klasyków okultyzmu (E. Swedenborga, K.A. von Eschenmeyera, J. Kernera). Wierzył, że można poznać nocną stronę duszy (jej cień), badając takie zjawiska jak somnabulizm, hipnozę czy spirytyzm. Szukając wyjaśnienia zjawisk parapsychicznych, zainteresował się seansami spirytystycznymi, które grono jego krewnych przeprowadzało z 16-letnią dziewczyną, H. Preiswerk. Młody Jung przez 2 lata był aktywnym uczestnikiem tych seansów i ich wiernym kronikarzem. W końcu też stały się one zasadniczym tematem jego pracy doktorskiej O psychologii i patologa tzw. zjawisk tajemnych (1902) (Por. C.G. Jung, O psychologii i patologii tzw. zjawisk tajemnych, Warszawa 1991. 300 Por. M. Brumlik, dz. cyt., 254.)
Preiswerk była w tym czasie również jego kochanką ( M. Brumlik) . Jung później, w roku 1913 (po rozstaniu z Freudem w okresie wewnętrznego kryzysu) sam zaczął prowadzić spirytystyczne rozmowy z przewodnikiem duchowym, którego nazwał Filenonem, tak jakby był on prawdziwym człowiekiem. (Kontakt z nieświadomością był w istocie u Junga formą mediumizmu. Jego duch-przewodnik Filemon, był dla niego dokładnie tym, czym dla spirytystycznego medium, jakim była Bławatska Jej duchy-przewodnicy, czyli himalajscy Mahatmowie. Jung zresztą już od 1895 r. uczestniczył w seansach spirytystycznych, poświęconych przekazom mediumicznym, dał dowody nie tylko doskonałej znajomości okultyzmu, ale i uzupełniających ją doświadczeń osobistych (zob. W. Stoczkowski, dz. cyt., s. 346-347)).
W swoich wspomnieniach pisze: Filemon reprezentował siłę, która nie była mną (...). To on nauczył mnie mediumicznej obiektywności, rzeczywistości duszy (...). Był dla mnie bardzo tajemniczą postacią. Czasami zdawał się bardzo realny, jak żywa osoba. Spacerowałem z nim po ogrodzie; był dla mnie tym, kogo Hindusi nazywają guru. (C.G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, Pantheon 1973, s. 211.)
W roku 1916 (kiedy już od 3 lat dialogował z Filemonem) Jung miał inne, ważne doświadczenie spirytystyczne (mediumiczne), jakim była wizja duchów zmarłych, które sprawiły, że stał się on medium w przekazywaniu myśli gnostyka aleksandryjskiego, Bazylidesa. Po spisaniu informacji (forma pisma automatycznego) doświadczenie (podobne do strasznego nawiedzenia domu przez duchy) ustało, a Jung opublikował później te objawienia (a właściwie channeling) pod tytułem Septem Sermones ad Mortuos

Od tej pory datuje się żywe zainteresowanie Junga gnostycyzmem, który odpowiadał na jego pytania dotyczące teologii (problem niekompletności chrześcijańskiego obrazu Boga), w tym także problematyki zła (grzech, demony). Własne doświadczenia mediumiczne (niektórzy sugerują, że w latach 1913-18 Jung był schizofrenikiem), jakie Jung próbował ująć później w ramy paranaukowej terminologii, przekonały go, że stany dużego napięcia emocjonalnego mogą wytwarzać zjawiska parapsychiczne, i że jest to prawdopodobnie podstawowe wyjaśnienie zjawiska duchów. Teoria ta wyjaśniała rzekomo inne zagadkowe zdarzenia, których był świadkiem, takie jak trzeszczenie biblioteczki Freuda w Wiedniu

W 1919 roku Jung, który wcześniej wierzył w realne istnienie duchów, wygłosił na forum Brytyjskiego Towarzystwa Badań Parapsychicznych odczyt o psychologicznych podstawach wiary w duchy. Jednak ujrzał on światło dzienne jako publikacja w języku niemieckim dopiero po roku 1928 w tomie Über die Energetik der Stele. Zgodnie z przyjętym przez Junga rzekomym psychologicznym punktem widzenia, duchy i inne zjawiska okultystyczne to nic innego, jak tylko nieświadome kompleksy autonomiczne, które pojawiają się w formie projekcji. (C.G. Jung, Psychologiczne podstawy wiary w duchy, w: K. Jankowski (red.), Psychologia wierzeń religijnych, Warszawa 1990, s. 167.)

Są one uzewnętrznionymi skutkami działania kompleksów nieświadomości .
Pisał: O tym, że się rzeczywiście uzewnętrzniają, jestem zresztą przekonany np. obserwowałem telepatyczne efekty działania kompleksów nieświadomości, jak również widziałem szereg zjawisk parapsychicznych. Jednakże nigdzie nie mogłem znaleźć dowodu na istnienie rzeczywistych duchów, całą tę sferę zjawisk musiałem więc uznać (do czasu) za rozdział psychologii
. Według Junga więc manifestacje parapsychiczne nie są wynikiem działania autonomicznych i transcendentnych istot duchowych (hipoteza spirytystyczna), lecz przejawami aktywności duszy (hipoteza animistyczna). Ta ostatnia hipoteza - jak pamiętamy - zwyciężyła w parapsychologii.

Do wygłoszonego w 1919 roku wykładu o psychologicznych podstawach wiary w duchy Jung powrócił raz jeszcze po prawie 30 latach, zamieszczając go w wydanej w Zürychu (1948) książce Über psychische Energetik und das Wesen der Träume. W tekście z roku 1948 Jung zaskakuje ważnym przypisem (kluczowym w sporze o duchy) do cytowanego wyżej zdania z poprzedniego wydania: Jednakże nigdzie nie mogłem znaleźć dowodu na istnienie rzeczywistych duchów. Całą tę sferę zjawisk musiałem więc uznać (do czasu) za rozdział psychologii.

Oto treść tego ważnego przypisu:
Zebrawszy w ciągu pół wieku od wielu ludzi i z wielu krajów doświadczenia psychologiczne, nie czuję się dziś już tak pewny, jak w 1919 r., kiedy pisałem to zdanie. Szczerze mówiąc, wątpię w to, że metodyka i refleksja ściśle psychologiczna są w stanie oddać sprawiedliwość omawianemu zjawisku

Dopiero u schyłku życia Jung przyznał otwarcie, że hipoteza duchów inteligentnych daje znacznie lepsze rezultaty w praktyce niż każda inna (CG Jung Collected Letters I, 1906-50 Princeton 1973)
Wyznał nawet:

Symbolika moich przeżyć dziecięcych oraz gwałtowność obrazów, w których się przejawiały, w najwyższej mierze mnie niepokoiły. (...) A może to diabeł wszystko zaaranżował? Nigdy nie wątpiłem, że to właśnie Bóg albo diabeł - mówił tak, jak mówił, lub czynił to, co czynił, ponieważ czułem wyraźnie, że sam z siebie nie byłem w stanie wysnuć takich myśli i wydumać takich obrazów

Zdaniem A. Jaffe, długoletniej prywatnej sekretarki Junga, od ok. 1946 roku Jung nie był już w stanie trzymać się pierwotnej tezy, iż duchy to eksterioryzacje czy też projekcje autonomicznych kompleksów psychicznych. Czym są w rzeczywistości, skąd pochodzą, (...) pozostało dla niego (...) nurtującym pytaniem.Jung korzystał zarówno z wiedzy ścisłej (Ch. Darwin, T.H. Huxley, L. Lévy-Bruhl) i humanistycznej (M. Weber, J.W. Goethe, romantycy niemieccy), jak i z teorii filozoficznych (Heraklit I. Kant, idealizm niemiecki, A. Schopenhauer, F. Nietzsche) oraz z koncepcji charakterze mistyczno-religijnych (Paracelsus, gnostycyzująca mistyka niemiecka od Eckharta do Boehmego) i okultystycznym (alchemia, astrologia, chińskie wróżbiarstwo, joga, kabała) (Na temat ezoterycznej ideologii Junga zob. Hanegraaff-New Age, 496-513.)


Kluczowym założeniem filozoficznym w jego systemie jest heraklitejskie prawo enantiodromii (wszystko, co istnieje, przechodzi w swe przeciwieństwo) - zasada walki przeciwieństw w ich dążeniu do jedności i syntezy; zabsolutyzowana przez Junga, stała się źródłem jego największych błędów filozoficznych i teologicznych. Łączył ją ponadto z dualizmem gnozy traktowanym jednak - w duchu hermetyzmu - monodualistycznie. Jedność przeciwieństw (coniunctio oppositorum, całkowitość) to cel zarówno terapeutyczny, jak i religijny, które u Junga zlewają się w psychologicznej koncepcji tzw. indywiduacji, będącej zarazem formą religijnej (parareligijnej) inicjacji, nazywanej niemieckim terminem Heilweg, oznaczającym świętość i jednocześnie zdrowie. Przeciwieństwa (które należy zintegrować) uwyraźniają się między pierwiastkiem męskim i żeńskim, duchem i materią, życiem i śmiercią, ekstrawersją i introwersją, dobrem i złem, Bogiem i szatanem, Chrystusem i antychrystem, nieświadomością i świadomością (C.G. Jung, Mysterium coniunctionis, Warszawa 2002, s. 125 n.)
Jung nie zauważa, że nie wszystkie przeciwieństwa można zintegrować, przyczyniając się w ten sposób do profanicznego przedefiniowania zarówno teologii (dogmatycznej i moralnej), jak i demonologii (zwłaszcza w pracy Odpowiedź Hiobowi, która została uznana za dzieło gnostyckie przez M. Bubera, ks. V. Whitea czy O. Pfistera). W teologii moralnej, krytykuje koncepcję zła jako braku dobra, przyjmując tezę o realności zła; wychodząc z dogmatu jedności przeciwieństw. W kwestiach teologicznych neguje np. dogmat Trójcy Świętej na rzecz tzw. Czwórcy, w której czwartym elementem (i z tej racji pozytywnym złem) ma być np. szatan (A. Moreno, Jung, bogowie i człowiek współczesny, Warszawa 1973, s. 124)
Stąd Jung przyczynił się także do niebezpiecznego przedefiniowania demonologii (co zaowocowało popularnością Junga w kręgach nie tylko lucyferyzmu New Age, ale zwykłego satanizmu, przyjmującego często wyrafinowane intelektualne formy)
Poglądy Junga dotyczące zła i demonologii są typowo gnostyckim monodualizmem, propagowanym w podobny sposób przez innych neognostyków, jak R. Steiner czy H. Bławatska, która mogła mieć na niego wpływ (pogląd na pozytywną folę zła czy Lucyfera jest w tych wszystkich koncepcjach podobny). Tego rodzaju przedefiniowania miały kluczowy charakter w duszpasterstwie (szczególnie kręgu niemieckojęzycznego), gdzie egzorcyzm został zastąpiony przez terapię (traktującą zło integrująco i pozytywnie), będąc traktowanym jednocześnie jako format archaicznej i przestarzałej (niebezpiecznej) formy terapii (A. Posacki, Wprowadzenie do wydania polskiego, U. Niemann, gner, Egzorcyzmy czy terapia?, Kraków 2008, s. 5-26.)

Centralne dla jego systemu (zwłaszcza dla pojęcia ,,nieświadomości zbiorowej) pojęcie archetypu Jung bezpośrednio zaczerpnął z hermetyzmu, Dionizego Pseudo-Areopagity i św. Augustyna.
Koncepcja archetypów mieści się więc tradycji platońskich idei, nawiązując także do kantowskich koncepcji sądów a priori oraz prototypów A. Schopenhauera (wpadając w nieweryfikowalne dogmaty) idealizmu filozoficznego) (Według B. Groma, przyjęcie nieświadomości zbiorowej, posiadającej strukturę archetyp, naukowo nieprzydatne, ponieważ nie da się tego ani udowodnić, ani zakwestionować, to nie można tego stwierdzenia korygować ani rozwijać (prócz tego Jung opisuje archetypy częściowo wewnętrznie sprzeczny). Dlatego jego teoria archetypów nie weszła w skład psycho uniwersyteckiej (B. Grom, dz. cyt., s. 80). O archetypach Junga pisze JCH - New Age, 11)

Zdaniem wielu krytyków Jung sam uległ potężnej fascynacji zbiorową nieświadomością, przed którą ostrzegał swoich pacjentów; wyrażał się ponadto o archetypach dwuznacznie. Raz uznawał je za obrazy (images) naładowane silnymi skumulowanymi w ciągu wieków emocjami, w innych wypadkach traktował je jako zasady, idee i specjalnie akcentował ich podobieństwo do idei platońskich.
W rzeczywistości istnieje nie tylko różnica, ale i sprzeczność pomiędzy tymi dwiema koncepcjami archetypów. Wynikiem takiego pomieszania pojęć są różne konsekwencje będące przedmiotem sporu na poziomie teorii i szkodliwe w procesie terapii; np. archetypowy obraz siły nadnaturalnej jest u Junga pomieszany profanicznie i może dotyczyć postaci ,bohatera, naczelnika plemienia, czarownika, znachora i świętego, władcy ludzi i duchów, przyjaciela Boga. (C.G. Jung The Man-Personality, w: Collected Works..., s. 125.)

Więcej, Jung nie odróżnia Boga od archetypu jaźni (Chrystus i Budda są tylko jej symbolem), szatana od archetypu cienia (którego szatan jest rzekomo tylko kulturową egzemplifikacją), którego integracja jest pierwszym stopniem tzw. procesu indywiduacji (będącej formą gnostycko-alchemicznej inicjacji, przetransponowaną na pojęcia i techniki psychologiczne).
Stąd też nie odróżnia integracji archetypu cienia (terapii) od paktu z diabłem (wymagającego nawrócenia i egzorcyzmu). Nie odróżnia więc ontologii grzechu i szatana od psychologii ,kompleksu, świętości od patologii (G. Durand), uświęcania zmysłów od ich ubóstwiania (M. Buber, Zaćmienie Boga, Warszawa 1994, s. 121.)
Liczni krytycy Junga (także ze strony katolickiej, jak np. A. Moreno OP) zauważyli błędy metodologiczne Junga polegające na niebezpiecznym mieszaniu płaszczyzn ontologicznych. (Por. A. Moreno, dz. cyt., s. 165)

Jung interpretował np. sny swoich pacjentów (wybierając ich, którzy go interesowali) w duchu gnostycyzującej doktryny. Często naruszał granicę między doświadczeniem a teorią, wiedzą psychologiczną (terapeutyczną)a spekulacjami religijnymi. (Z. Zdybicka pisze, że Jung religię zredukował do zjawiska psychicznego, uwarunkowanego nieświadomością zaliczając ten fakt do błędu antropologicznego (Z. Zdybicka, Rozumienie człowieka a wyjaśnianie faktu religii w: A. Maryniarczyk, K. Stępień (red.), Błąd antropologiczny, dz. cyt., s 349. Na temat psychologizacji religii i sakralizacji psychologii: Hanegraaff - New Age, 224-229)

W swej metodologii Jung zamazywał różnice między wymiarem psychologicznym a duchowym. ( Mieszanie duchowości z psychologią to fundamentalny zarzut stawiany Jungowi, ale też ruchowi New Age, którego jest prekursorem, przez Dokument watykański z 2003 r. (por. JCH - New Age, 40-43). Zob. o tym w: Hanegraaff - New Age, 196-197.)

Używał języka psychologii na określenie idei religijnych:
Termin »nieświadomość« przedkładam (...) nad wszystko inne, choć zdaję sobie sprawę z tego, że równie dobrze mógłbym w tym przypadku mówić o Bogu« lub »demonie«, gdybym chciał się odwołać do języka mitu ( C.G. Jung, Wspomnienia, sny..., dz. cyt., s. 395.)

Aby podmienić religię (chrześcijańską) psychologią, która w istocie jest formą religii gnozy, Jung zamiennie używał języka psychologii i religii. Cudze doświadczenia religijne oceniał według własnego, pseudomistycznego, spirytystycznego doświadczenia. Według niektórych badaczy na skutek wieloznaczności i licznych ukrytych przedefiniowań, terapie jungowskie mogą być formą gnostyckiej, a nawet lucyferycznej inicjacji (formą ukrytego paktu z diabłem) (Por. D. Tacey, Jung and the New Age, New York 2001 (zob. trzeci rozdział tej książki - Jung as Lucifer s. 74 n). Na temat gnostyckich aspektów ideologii Junga: ,,Hanegraaff - New Age 503-510)

Zdaniem wielu krytyków Jung bardziej interesował się mitologią niż praktyką psychiatryczną, bardziej okultyzmem niż nauką. Chciał skonfrontować treści nieświadome u swoich pacjentów (sny) z danymi symboliki mitologicznej, których śladów poszukiwał w pierwotnych kulturach Afryki Północnej (1921), wśród Indian Pueblo w Arizonie i Nowym Meksyku (1924-1925) i mieszkańców Kenii (1926). W celu dotarcia do źródłowych struktur ludzkiej psychiki, Jung studiował religijną i filozoficzną myśl Wschodu (podobnie jak M. Eliade, który z nim współpracował), pisma starożytnych gnostyków i średniowieczne traktaty alchemików (Według Nolla wynika to z faktu, że to dzięki teozofii Jung zapoznał się z gnostycyzmem [por.in of Charismatic Movement, New Jersey 1994, s. 69].)

Jung interesował się przede wszystkim gnozą i jej historycznymi mutacjami, jakie chciał porównać z doświadczeniami własnymi i swoich pacjentów. Badania w tym zakresie łączył z analizą i interpretacją alchemii: Bardzo szybko zdałem sobie sprawę, że psychologia analityczna dziwnie koresponduje z alchemią. Doświadczenia alchemików były moimi doświadczeniami, a ich świat był poniekąd moim światem. Ma się rozumieć, było to dla mnie wymarzone odkrycie, bo tym samym znalazłem historyczny odpowiednik mojej psychologii nieświadomości.Odtąd moja psychologia miała historyczną podstawę. (...) Dopiero, gdy zacząłem rozumieć alchemię, pojąłem, że za jej pośrednictwem zostaje ustanowiona historyczna łączność z gnostycyzmem. (...) Alchemia - jako średniowieczna filozofiaprzyrody - przerzuca pomost zarówno w przeszłość, w stronę gnostycyzmu, jak ku przyszłości, w stronę współczesnej psychologii nieświadomości. (...) Właśnie dzięki studiowaniu indywidualnych i zbiorowych procesów przemiany i dzięki zrozumieniu symboliki alchemicznej doszedłem do kluczowego pojęcia całej mojej psychologii do pojęcia procesu indywiduacji (C.G. Jung, Wspomnienia, sny..., dz. cyt., s. 245-250.)

Według R. Nolla najważniejszymi źródłami jungizmu są nurty duchowe o proweniencji nietzscheańskiej (Jung znał bardzo dobrze filozofię Nietzschego). Umysłowość jego nasiąkła także ideami teozofii H. Bławatskiej. (Por. R. Noll, The Aryan Christ The Secret Life of Carl Jung, New York 1997, s. 133)
Fascynacja Junga tym. co pogańskie, oprócz zwrócenia się ku przedchrześcijańskim formom duchowości i gnozie, objawiła się zainteresowaniem astrologią (w tym teorią horoskopu) oraz innymi ideami okultyzmu orientalnego, z którymi zapoznała go jego najbliższa współpracownica, Toni Wolff.

Czerpała ona jednak swoje informacje przede wszystkim z publikacji teozoficznych ruchu założonego przez Bławatską. Istotną wskazówką jest również fakt, że pacjenci Junga, hospitalizowani w Burghölzli, wystawieni byli na działanie idei teozoficznych. W samej zaś jego prywatnej bibliotece znajdowało się 18 pozycji dzieł G.R.S. Meada, publikowanych przez Theosophical Publishing Society. Można by więc wywnioskować, że Jung nieświadomość zbiorową odnalazł na półkach własnej biblioteki. Natomiast wielu jego pacjentów było także ofiarami ruchów okultystyczno-teozoficznych. Stąd też treści archetypowe, które Jung odkrywał w wizjach swoich pacjentów, mogły pochodzić nie tyle z nieświadomości zbiorowej, co z tanich opracowań okultystycznych (327 Por. W. Stoczkowski, dz. cyt., s. 346)

R. Noll twierdzi, że doświadczenie deifikacji (właściwie autodeifikacji) u Junga, co jest zgodne w pełni z gnostyckimi założeniami oraz analogicznym doświadczaniem adeptów starożytnych misteriów mitraistycznych, doprowadziło go do założenia sekty. Miało to się stać w roku 1916 pod przykrywką Klubu Psychologicznego a zainspirowało ruch jungowski jako rodzaj sekretnego kościoła czy tajnej organizacji, przekazujący kolejnym pokoleniom charyzmę rzekomo niezwykłej osobowości Junga.
Według Nolla dzieło Junga było ideologią nowej neopogańskiej religii, nie zaś psychologią, a przynajmniej nie naukową psychologią; wywodzi się ono ze źródeł neopogańskich czy też volksistowskich (z których zrodził się w dużej mierze niemiecki nazizm) i jest to fakt całkowicie nieznany tysiącom pobożnych jungistów wyznania chrześcijańskiego czy też żydowskiego

Sam Jung potwierdzał wielokrotnie, iż celem jego działalności było promowanie bądź odnowa pogańskiego amoralizmu;
,,Myślę, że trzeba by dać psychoanalizie jeszcze czas na to, by mogła z wielu ośrodków przenikać do narodów, u intelektualisty ożywiać zmysł tego, co symboliczne i mitologiczne, Chrystusa stopniowo zamieniać na powrót w prorokującego boga latorośli, którym był, i w ten sposób wchłaniać owe ekstatyczne siły napędowe chrześcijaństwa, a wszystko w tym jednym celu, aby kult i święty mit uczynić tym, czym one były, mianowicie radosnym igrzyskiem, którego etos pozwala człowiekowi być w uświęcony sposób zwierzęciem (C.G. Jung, Briefwechsel, Frankfurt a. M. 1984.)

Jakiż pożytek z moralności, która niszczy ludzką istotę? Harmonia woli i skłonności wydaje mi się lepszą niż moralność rzeczą. (Komentarz do , Sekretu złotego kwiatu, w: Podróż na Wschód, Warszawa 1992, s. 43)
Już we wczesnych latach wzywał do wyzwolenia się spod obsesji cnoty sprawiającej, że jesteśmy chorzy i odmawiamy sobie radości życia (O istocie psychiczności. Listy 1906-1961, Warszawa 1996, s. 17)

W świetle powyższych danych (które często są nieznane, albo zwyczajnie pomijane), traktowanie Junga jako mistrza duchowego, także w kręgach katolickich (A. Grün) czy w ogóle chrześcijańskich (P. Evdokimov), jest wysoce problematyczne.
Jung był wyznawcą religii gnozy (H. Jonas) i propagatorem ideologii gnostyckich (od wieków potępianych przez Kościół). Umocowanie w teoriach gnostyckich miał dla niego np. jego kompleks poligamiczny. Jung miał wiele kochanek, zdradzając swoją żonę Emmę (F. McLynn, R. Noll)

Inne negatywne cechy jungowskiego doświadczenia to m.in.: obciążenie okultystyczne (K. Koch) całej rodziny Junga, niechęć do tradycji oraz przedefiniowanie ortodoksji chrześcijańskiej (zarówno religii, dogmatu jak i moralności), w tym zwłaszcza traktowanie Chrystusa jako głównie postaci psychologicznej, uznawanie Chrystusa (Boga) za równego szatanowi, traktowanie Buddy jako wyższego (bardziej zintegrowanego całościowo) od Chrystusa, wrogość do pacjentów, którzy go nie interesowali (F. McLynn). Sytuują one Junga poza wzorem przewodnika duchowego. Fakt, iż panuje (nie tylko w Polsce) nieznajomość zarówno życia jak doktryny Junga, w tym także nieznajomość krytycznych opracowań teorii Junga (czy w ogóle psychoanalizy), powoduje, że wielu autorów chrześcijańskich nieświadomie i niekompetentnie odwołuje się w swoich interpretacjach religijnych do Junga jako niekwestionowanego autorytetu. Tymczasem Dokument watykański o New Age z 2003 roku wspomina wyraźnie, że Jung jest ważnym prekursorem antropologii New Age, który też jest ruchem neognostyckim.
(A.Posacki)